Mit dem Irdischen paktieren

Nichtmenschliche Personen als Rechtssubjekte.
Eine kurze Einordnung der Biopolitik des Abendlandes

Dr. Andreas Weber

Nichtmenschliche Lebewesen haben in der abendländischen Auffassung den Status von Dingen. Dieser Rang all dessen, was kein Mensch ist, zieht sich durch alle relevanten Bereiche der westlichen Kultur, die heute als globale Industrie- und Informationsgesellschaft den Planeten dominiert.

Philosophisch wird eine solche Haltung als Dualismus bezeichnet: Sie behauptet, dass es zwei verschiedene Grundsubstanzen der Wirklichkeit gebe. Nämlich zum einen den Stoff, der sich zwar zu Objekten, auch sehr komplexen, formen kann, aber der doch immer Ding bleibt. Ein solches Ding hat kein Interesse an sich selbst und keine Freiheit, sich zu entscheiden. Es ist vollkommen passiv und wertfrei und kann benutzt werden.

Auf der anderen Seite des Dualismus steht das Humane. Die Beschreibung dieser Dimension hat sich im Laufe der abendländischen Geschichte immer wieder geändert, bezeichnete aber doch immer einen klar umrissenen Bereich: Die Fähigkeit, über die Dinge herrschen zu können. Zu dieser Fähigkeit gehört der freie Wille, der über Objekte disponiert, die innere Erfahrung, die den Dingen eine Bedeutung gibt, die sie von sich aus vorgeblich nicht haben, und die Abstraktion: die Erkenntnis der verborgenen Zusammenhänge zwischen den Dingen, durch die sie sich beherrschen lassen.

Im Dualismus gibt es somit zwei Seiten: Eine passive, ohnmächtige, die auch ohne Willen ist, und eine aktive, wollende, die im Recht steht, die Macht über die andere Seite auszuüben.

Dass ich den Dualismus als Machtgefälle definiere, ist nicht die klassische Auffassung. Diese stellt der unbewussten Materie den bewussten Geist gegenüber und teilt die Welt somit in zwei entsprechende, aber anders benannte Bereiche auf: Die Gegenstände und das Mentale. Diese Differenzierung traf René Descartes in bis heute nachwirkender Schärfe (res extensa steht gegen res cognitans).

Seit dem Christentum, und in gewisser Weise als Vorläufer auch in der griechischen Klassik bei Platon ist aber klar, dass das „Geistige“ und die Herrschaftsmacht nicht zu trennen sind. Bis heute besteht im „Rationalen“ das entscheidende Kriterium, das sinnvolles von ineffizientem Handeln trennen soll. Selbst der gegenüber Menschen, die versuchen, Bedürfnisse von nichtmenschlichen Lebewesen zu erfassen und zu erfüllen, häufig gemachte Vorwurf, „anthropozentrisch“ zu handeln, beruht auf derselben Unterscheidung: Rationalität kann ihr zufolge nicht auf andere Wesen abgebildet werden. In Wahrheit bedeutet das, dass sie nicht in den Machthorizont des Menschen eingelassen werden dürfen.

Wir wissen, dass historisch die Gewalt gegenüber Menschen anderer Kulturen und den zu unterdrückenden Gruppen der eigenen – Frauen und Kinder – durch deren geringere Rationalität legitimiert wurde. Das heißt, dass sie im dualistischen Weltbild des Abendlandes näher der Objektseite standen und daher beherrscht werden konnten. Dualismus ist somit auch immer Kolonialismus. Er dient Herrschaftsinteressen. Er ist nicht die wertneutral-rationale Beschreibung einer Wirklichkeit, sondern teilt diese auf, um einen Teil beherrschbar, nutzbar, ausbeutbar zu machen.

Herrschaft gliedert die Welt immer in einen größeren Anteil, der straflos getötet werden kann, und eine Gruppe, die ungestraft darüber entscheiden darf, wer getötet wird. Dualismus als Kolonialismus ist somit intrinsisch gewalttätig. Er beschreibt die Geschichte des westlichen Denkens und der westlichen Kultur und ihrer bis heute herrschenden, ja heute den Planeten übergreifend beherrschenden Zuschreibungen. Die Natur ist ein Ding und Dinge dürfen straflos getötet werden. Ja, wir brauchen es nicht einmal Töten nennen. Wir dürfen auch „Produktion“ sagen. In dieser Sortierung liegt die eine Hälfte abendländischer Toxizität.

Während die Emanzipation der Geschlechter gewisse Fortschritte gemacht hat und die Verdinglichung der Menschen nichtwestlicher Kulturen zumindest in manchen Theoriezirkeln zurückgenommen wurde, sind die nichtmenschlichen Wesen Objekte geblieben. Es lässt sich sogar gut begründen zu behaupten, dass nie das Töten nichtmenschlicher Wesen leichter gemacht wurde als heute. Industrielle Landwirtschaft und Sechste Aussterbewelle mögen hier als Stichworte reichen. Sie sind Folgen nicht von Verantwortungslosigkeit, sondern des Anspruches, unumschränkte Macht auszuüben.

Während wir also kulturhistorisch den Dualismus hauptsächlich als erkenntnistheoretisches Problem wahrnehmen, ist er in Wahrheit vor allem eine Machtstruktur. Unsere philosophische Verwirrung darüber, als vorgeblich einzig frei Handelnde von der übrigen Welt gleichsam ausgeschlossen und somit vereinsamt zu sein, ist in Wahrheit ein Symptom dieser machtvollen Zugehörigkeitskontrolle.

Denn das Problem, das entsteht, wenn wir die Welt der dinglichen Körper (und alle, die vorgeblich dazu gehören), der rationalen Kontrolle unterwerfen, liegt darin, dass wir ja selbst ein solcher dinglicher Köper sind, der durch unterschwellige Botschaften mit der übrigen vorgeblichen Objektwelt in Beziehung steht. Die Unterdrückung der Objekte wird so immer zur [CA1] Zerstörung des eigenen Selbst. Darin liegt die andere Hälfte der Toxizität des Westens.

Schon die antiken Epikureer und Stoiker quälten sich mit akuten Sinnfragen. Die existentielle Krise begann, nachdem sich die herrschende Minderheit gegen das „alte Selbstverständnis“, dass der Mensch gleichberechtigter Teil eines allen gehörenden Kosmos sei, aufgelehnt hatte. [1]

Und der Zweifel hörte nicht auf, die Menschen des Abendlandes zu begleiten. Wie könne ein transzendentales Subjekt rein materielle Dinge überhaupt erkennen, fragte Kant (ohne letztlich eine konsequente Antwort geben zu können). Wie ist es möglich, dass die materiellen Zustände des Gehirns das Empfinden von „etwas“ hervorbringen? Darin liegt für den Neurophilosophen David Chalmers das „hard problem“ der Hirnforschung.

Der Herrschaftsanspruch westlicher Biopolitik und die ihm folgende Aufteilung der Welt in Getötete und deren Henker gebiert nicht nur die Zerstörung nichtmenschlicher Wesen, sondern auch die Misshandlung des Selbstes derjenigen, die über diese Zerstörung entscheiden. Psychologisch hört eine solche Konstellation auf den Namen Traumazustand.

Recht als Objektbesitz

Indem ich die Wurzeln der abendländischen Machbesessenheit zurückverfolge, gilt meine Aufmerksamkeit vor allem zwei Strängen: Der jüdisch-christlichen metaphysischen Idee, dass der Kosmos einer göttlichen Hierarchie untergeordnet sei (bei der Gottes Macht zugleich als herrschaftliches und als geistiges und somit rationales Prinzip erscheint), und der römischen Praxis, Herrschaftsverhältnisse explizit als Besitz zu kodifizieren.

Das römische Recht – das allen modernen Rechtsverfassungen als Vorbild gedient hat und ihnen wie dem deutschen BGB zum Teil immer noch zugrunde liegt –, schreibt zum ersten Mal in der okzidentalen Geschichte die Beziehungen der Menschen untereinander und ihre Verhältnisse zu nichtmenschlichen Wesen fest. Was einst ausgehandelt oder in Ritualen bekräftigt wurde, wird jetzt zu einer abstrakten, immer gültigen Grundlage verfestigt. Der Fluchtpunkt, auf den die Regeln dieser Verfestigung hin angelegt sind, ist der Privatbesitz.

Während in vorantiken Gesellschaften Regeln darauf beruhten, dass sie die Produktivität des Kosmos garantierten (mehr dazu unten), ist der Bezugspunkt des römischen Rechtes die Verfügung des freien Bürgers über die ihm gehörenden Objekte (Geld, Land, Sklaven, Vieh). Gerade das machte das römische Recht so universell: Indem statt eines rituellen Überbaus und komplizierter Verflechtungen eine simple Grundidee das Zentrum darstellte, war das Recht beliebig abstrahierbar.

Diese Flexibilität hat freilich den Preis, dass ein Rechtsanspruch einem Besitztitel gleichgesetzt wird. Während sich früher Teilhabe durch die Pflege guter Beziehungen erarbeitet werden musste, ist Recht nun das, was einem Individuum gehört wie ein Ding – sofern dieses Individuum Zugang zur herrschenden Klasse hat.[2] Das römische Recht gießt also den Dualismus – die Herrschaft eines Teils der Wesen über die anderen durch deren Besitz als Objekte – in die Form des Gesetzes.

Die Geschichte der Emanzipationsbewegungen der letzten 200 Jahre lässt sich daher auch als der Kampf um den Zutritt zur Klasse der Herrschenden lesen. Das führt dazu, wie James Baldwin beobachtet, dass sich diejenigen Menschen, die nun endlich und erst seit kurzem dazu gehören, gegen alle anderen, die immer noch unter ihnen stehen, mit besonderer Bestialität wenden. [3]

Aufgrund dieser Figur, dass Emanzipation den Besitz bestimmter Rechte in Form von Entscheidungsgewalt über das Leben der noch nicht Emanzipierten beinhaltete, konnten sich die historischen antikolonialen Bewegungen immer nur gegen die nichtmenschlichen Wesen wenden: Emanzipation von mehr Menschen führte zu mehr Ausbeutung der nichtmenschlichen Wesen.

Rassismus ist ein Herrschaftsinstrument. Laut Baldwin verfolgt die Unterdrückung vorgeblich Andersartiger das versteckte Ziel, dass diesen weiter die Kosten der unumschränkten Herrschaft der Rechtsbesitzer zugemutet werden kann (in Baldwins Fall heißt das, dass die Schwarzen den Weißen den amerikanischen „Traum“ vom irdischen Glück mit Vorgarten und Familienkombi ermöglichen; im Fall der entrechteten Natur, dass die Maissteppen und Palmölwüsten der globalen Mittel- und Oberklasse die Hoffnung auf eine Kontrolle alles Misslichen und letztlich der eigenen Sterblichkeit erlauben.) [4]

Aus dieser Perspektive wird verständlich, dass die antiken Demokratien Emanzipationsbewegungen sein konnten, ohne sich zugleich als egalitär zu verstehen. Emanzipation bedeutete damals wie heute die Ausweitung des Kreises der Herrschenden, aber nicht die wirkliche Gleichberechtigung aller Teilnehmer im Verkehr des Lebens. Nur die Angehörigen einer bestimmten – besitzenden – Klasse entschieden in freier Abstimmung. Sklaven – sowie Frauen und Tiere – galten als Dinge.

Heute bedeutet Emanzipation global vor allem das Anwachsen der Mittel- und Oberschicht (also derjenigen, die über den Tod der zu Dingen erklärten anderen Wesen – etwa männliche Küken im Vermuser – entscheiden dürfen). Aber auch historisch war Emanzipation nicht die graduelle Erhöhung der Gleichheit zwischen allen Wesen, sondern die Ausweitung der Herrschaftszone. Sklaven wurden erst dann – nämlich in der Aufklärung – systematisch befreit, als sie Rechtssubjekte wurden: Als sie also de jure dem Kreis der Herrschenden angehören konnten [CA2].

Wir können an dieser Stelle sehen, dass auch Thomas Hobbes seinen Gesellschaftsvertrag als expliziten Beherrschungspakt konzipierte, um nämlich den Menschen zu ermöglichen, durch ihre Teilnahme in einem hierarchischen System der Beherrschung dem „Rückfall“ an die bloßen Dinge (dem Naturzustand) zu entgehen.

Nur Macht kann Objekte auf die Stufe des Menschlichen hinaufheben, besagt der Gesellschaftsvertrag. Und der Macht kann nur teilhaftig werden, wer sich ihr freiwillig unterwirft. Insofern zeichnet Hobbes’ Prinzip ein unverhohlenes Bild der Macht als kosmischer Ordnungskraft. Das Bild ist die Dokumentation eines Traumazustandes und der zu ihm gehörenden gewaltvollen Traumaabwehr.

Das römische Recht zementierte also zum ersten Mal zwei Auffassungen: 1. Andere Wesen darf man als Objekte besitzen, ja, man muss es sogar und muss diesen Besitz vermehren, denn 2. Nur der Besitz von Objekten gestattet Teilhabe am Kreis der Subjekte und sichert damit letztlich das eigene Überleben als Subjekt, nicht als Objekt.

Diese Sichtweise prägt nach wie vor unser Verständnis von nichtmenschlichen Wesen als Dinge. Sie bestimmt unsere Vorstellung vom Wirtschaftssystem als gerechter Zuteilung und effizienter Verteilung von Dingen an Verbraucher und die Idee des Marktes als maßgebliches Zentralinstrument der Welt, in dem diese Allokation stattfindet. Und diese Auffassung ist in der gesamten westlichen Gesetzgebung kodifiziert, auch dann, wenn es sich um explizites „Umweltrecht“ handelt.

Kann Natur Rechtsbesitz haben?

Wie sehr das westliche Recht (und damit auch das EU-Umweltrecht) durch diese Machtgeschichte strukturiert ist, haben jüngst Carducci et al. (2019) in einer großangelegten Studie gezeigt. [5] Sie machen darin klar, dass es keine gesetzliche Gleichberechtigung nichtmenschlicher Wesen geben kann, wenn nicht zugleich die Quelle des Rechts aus einer fundamentalen Ungleichberechtigung offen- und trockengelegt wird. [6]

Deutlich gesagt: Solange das (römische) Recht davon ausgeht, dass die Welt verdinglicht werden muss, um sie gerecht aufzuteilen, wird es immer einen Schattenhorizont von potenziellen, aber nicht realen Rechtssubjekten geben, die in dieser Aufteilung leer ausgehen.

Carducci et al. ziehen daraus den Schluss, dass der Status des Rechtssubjekts radikal auf „die Natur“ als Ganze ausgeweitet werden müsse. Es wäre stattdessen aber auch möglich, die Idee von Recht als Besitz in Frage zu stellen und auf eine Konzeption von Teilhabe durch Zugehörigkeit zu setzen. Das Problem besteht darin, dass jeder Mensch de facto zum Einkläger seines Besitztitels an der Welt werden kann, die nichtmenschlichen Wesen aber nicht: Sie brauchen immer Vertretung. Selbst das Konzept von (rechtlichem) Subjekt als „Besitzer seiner selbst“ ist bereits ökologisch fragwürdig (s. unten). [7]

In der römisch-westlichen Rechtsdoktrin ist Rechtssubjekt nämlich jeder, der zum Rechtsbesitz in der Lage ist und somit überhaupt besitzen kann oder will. Es ist somit einerseits begrüßenswert, ja aufregend revolutionär, dass sich mit Carducci et al. eine Reihe westlicher Rechtsgelehrter dafür einsetzt, die Natur systematisch als Rechtssubjekt einzusetzen. Es ist aber andererseits zu befürchten, dass in dieser Konzeption die dualistische Konzeption von Recht als Anrecht zur Herrschaft (und Titel auf Besitz dessen, was nicht besitzbar ist) weiter latent schlummert [CA3].

Gleichwohl gehen Carducci et al. (2019, S. 13) sehr weit in der Kritik der bestehenden Rechtsauffassung und ihrer desktruktiven Rolle in der gängigen Gesetzgebung: „While EU institutions usually identify lack or insufficient implementation of EU environmental legislation by Member States as the main failure26, this study would rather point out that current policies and legislation are framed around an unsatisfactory and out-dated environmental paradigm, that fails to take into account neither Rights of Nature, nor a scientific ecosystem approach to the relationship between humans and Nature.“

So wie mit der bestehenden Wirtschaftsauffassung als effiziente Verteilung von Dingen selbst in einer explizit „grünen“ Ökonomie die Zerstörung von Leben nichtmenschlicher Wesen höchstens gebremst, aber keinesfalls unsere Kultur in eine „regenerative“ Ausrichtung gebracht werden könne, sei das auch mit dem geltenden Verständnis von Gesetz nicht möglich. Die Autoren (2019:7) sprechen vom „need to rethink the relationship between economy and Nature, but also the one between law and Nature”.

In einem verwandten und von Carducci et al. zitierten Text, der Rohfassung des Vorschlags einer EU-Charta für die Rechte der Natur, drücken sich die Verfasser ähnlich aus: „Nature shall have legal personality, be recognised as having fundamental rights that arise from its inherent dignity as the source of life and those rights shall be respected, applied and protected by the law of the Union and the laws of the Member States”. [8]

Auch hier bleibt es problematisch, wie sehr die fundamentalen Rechte (auf das Haben von Objekten) mit dem Charakter von Natur vereinbar sind. Denn die Natur zum Rechtssubjekt zu machen erweitert den Kreis der Emanzipierten, die dadurch zugleich Beherrscher werden. Damit aber ist der eigentliche Charakter des Lebens nicht getroffen.

Ist die Rede von “der Natur”, schlummert darin jedenfalls immer ein Hauch von Objektifizierung.

Aber in Wirklichkeit ist “die Natur” die Gesamtheit unzähliger individueller Prozessen des Austausches und der Erfahrung,  Prozesse also, die jeweils einzelne Subjekte hervorbringen und wieder hinfortnehmen. Eine nähere Betrachtung dieser Prozesse (von denen wir jeweils einer oder vielleicht auch einige sind) wird uns im nächsten Abschnitt darüber informieren, was ein natürliches Rechtssubjekt sein oder nicht sein kann.

Etwas spezifischer als mit dem Begriff “die Natur” begreift der französische Soziologe Bruno Latour die nichtmenschliche lebende Welt als “Gaia” – eine Formulierung, die er den Forschungen von James Lovelock und Lynn Margulis entlehnt hat. Als “Gaia” bezeichnen diese das sich immer wieder neu stabilisierende und erzeugende Erdsystem. Gaia ist nicht unbedingt ein Lebewesen (oder ein Subjekt), aber ein Attraktor – die Richtung einer Tendenz zur Selbststabilisierung und Selbsterzeugung.

Für Latour ist es das Versagen der emanzipatorischen ökologischen Linken, dass sie sich von “der Natur” (als erklärtes bloßes Objekt) abgewandt und Gaia nicht zu ihrer politischen Verbündeten gemacht hat. [9] Dieser Akt freilich, die Erde (bzw. vielmehr die als sie existierenden individuellen nichtmenschlichen Subjekte) zu Verbündeten zu machen, griffe über die Idee von Recht als Besitz einer Macht über andere hinaus [CA4].

Recht in unserer Tradition benötigt und bedingt eine Aufteilung in Rechtssubjekte und Rechtsobjekte. Gerade die maximale Gleichberechtigung von Rechtssubjekten erfordert einen besonders ausgedehnten Pool von Ressourcen, die sie als Objekte beherrschen und verzehren. Werden diese Objekte in den Stand des Inhabers von Rechten versetzt, bleibt also den eigentlichen (menschlichen) Rechtssubjekten kein Gegenstandsbereich mehr, verändert sich auch ihr Status.

Sie werden von Inhabern von Rechten zu Partnern in Beziehungen, die gegenseitig Leben spenden. In einer solchen Konstellation lässt sich kein Besitz mehr einklagen. Vielmehr kann nur das entsprechende Verhalten Gegenseitigkeit ermöglichen [CA5].

Wir stehen dann aber am Übergang einer Ordnung, die aus dem Besitz von Dingen resultiert, zu einem Kosmos, der sich aus Beziehungen zwischen Akteuren nährt – zu denen potenziell alle Elemente der Wirklichkeit fähig sind. Diese Fähigkeit leitet einen Anspruch ab. Aber er ist kein Rechtsanspruch, auch kein moralischer, sondern ein pragmatischer: Wenn Beziehungen nicht gleichberechtigt gepflegt werden, versiegt die Quelle der Wirklichkeit.

Organismus als Körpersubjekt

Zu diesen Überlegungen können einige philosophische Entwicklungen der letzten Jahre beitragen. Zum einen die Ideen des sogenannten „Neuen Materialismus“ (auch als „agential turn“) bezeichnet. Hier wird von einer wachsenden Zahl von Denker*innen gesehen, dass bereits Materie nicht passiv der Einschreibungen des Menschen harrt, sondern ihre eigene handelnde Widerständigkeit hat: „Matter matters“ (Karen Barad). [10]

Es ist nicht allein der Mensch, der Objekte bewegt, sondern auch diese sind Akteure und bewegen ihrerseits den Menschen. Diese Haltung ist dabei, zur bestimmenden philosophischen Strömung im Anthropozän zu werden. Sie wird aus der Biologie darin unterstützt, dass Lebewesen immer deutlicher nicht als „Biomaschinen“, sondern als lebende Subjekte zu Gesicht treten. Das lässt ein gewandeltes Bild entstehen: Alle Wirklichkeit, auch die „dingliche“ hat Handlungskraft, und alles Leben ist bereits Subjekt.

Ich habe mich in meinen Werken mit den biologischen Grundlagen dieser Auffassung beschäftigt. Viel spricht dafür, dass wir aus einer biologischen Perspektive allen Lebewesen Subjektivität und damit innere Erfahrung und Fühlen zusprechen müssen. Das hieße, die objektivierende Auffassung der „Natur“, welche die Geistesgeschichte (und Rechtsauffassung) des Abendlandes prägt, ist falsch. Biologisch sind Organismen keine Biomaschinen, sondern Selbste, denen ihr eigenes Sein etwas bedeutet, die ein Interesse an ihrer Fortexistenz haben und das auch emotional wahrnehmen. Auch wenn Organismen keine Rechtssubjekte sind, so sind sie doch verkörperte Subjekte.

Diese Auffassung des Lebens führt zur unabweisbar verkörperten Entstehung von Werten: Diese hängen mit dem Bedürfnis, die eigene, lebendige Existenz fortzusetzen zusammen, und entspringen nicht primär einem rationalen ethischen Kalkül. Dem moralischen Subjekt geht das verkörperte Subjekt voraus. [11] Das schlichte Leben ist bereits Affirmation, Affirmation über die ins Ungeordnete sinkende Tendenz seiner Bauteile, und damit als Erfahrung Glück über die Existenz. Die reine Existenz in einer Form ist bereits von einem fundamentalen Positivum durchdrungen, einem „Ja“, wie der Philosoph Hans Jonas sagt.

Ich habe diese Perspektive als „Enlivenment“ bezeichnet. Zu ihr gehören folgende Annahmen über und Einsichten in eigene und fremde Lebendigkeit: [12]

– ein Lebewesen zeigt Autonomie, d.h. es ist nicht völlig von äußeren Faktoren bestimmt.

– es erzeugt sich selbst und manifestiert so das Begehren zu wachsen, Störungen auszuweichen und aktiv nach Nahrung, Schutz oder Partnern zu suchen

– es zeigt ein Verhalten, das fortwährend Einflüsse, die seiner äußeren (aber auch seiner inneren) Welt entspringen, einschätzt und bewertet

– es ist ein Subjekt mit einem inneren Standpunkt

– es folgt Zielen

– es fühlt, d.h. es macht Erfahrungen von gut oder schlecht auf einer existentiellen Ebene

– es hat Teil an einer uns alle umschließenden Erfahrung, der „Conditio vitae“ [13] [CA6]

Es gibt also eine der rein menschlichen Subjektivität vorauslaufende Subjektivität des Auf-der-Welt-Seins, die unsere erst ermöglicht, und die wir mit anderen Wesen teilen. Dabei ist die Subjektivität nicht auf den Besitz von Verfügung über andere und anderes angewiesen, sondern entspringt gerade durch das genuin Plurale der Teilhabe an der Gemeinschaft des Lebendigen bzw. des Kollektivs der Wirklichkeit (des „Symbiotisch Realen“, wie der Philosoph Tim Morton sagt). [14] Das heißt, die Existenz eines Subjekts ist nicht seinem Besitz an Objekten, sondern seinen Bezügen zu anderen Subjekten geschuldet.

Ökologie als besitzfreie Teilhabe

Die Anstrengungen, Rechte der Natur in westlichen Gesetzen und Verfassungen zu installieren, geht auf die zunehmend dramatische Erfahrung der Zerstörung nichtmenschlicher Existenzen (gemeinhin als „ökologische Krise“ bezeichnet) zurück. Wie bei Carducci et al. (2019) wird öfters explizit auf den Unterschied zwischen der systemischen, holistischen, zirkulären und massiv distribuierten Verfasstheit der Ökologie und der objektivierenden und spaltenden Struktur abendländischen Rechtes hingewiesen. So bemerken Carducci et al. den Kontrast zwischen dem „anthropozentrischen Weltbild“ des Rechts und dem „radikal verbundenen Netz des Lebens“ (2019:7).

An anderer Stelle plädieren die Autor*innen dafür, den Fokus von „Rechten“ zu „rechtschaffenen Beziehungen“ zu wenden (2019:5). Sie argumentieren, dass das menschliche Gesetz darin den ökologischen Gesetzen folgen müsse, statt sie beherrschen zu wollen. Es gäbe dann also ein fundamentales Regelwerk der Wirklichkeit, nach dem sich lebensspendende Beziehungen organisieren.

Ökologisches Denken (verkörpert als ökologischer Bürgersinn, „ecological citizenship“) hieße, dieses Regelwerk zu verstehen und mit menschengemachten Regeln – kodifizierten Gesetzen – zu unterstützen und damit auf unsere arteigene Weise fortzuführen.

Wie lauten aber die „Gesetze der Ökologie“ ihren Prinzipien nach? Obwohl unsere auf Herrschaft hin organisierte Kultur lange Zeit auch das Biologische als Resultat von Hierarchien gesehen hat („Sieg des Stärksten“), ist doch mittlerweile deutlich, dass Ökosysteme vor allem auf egalitärer Grundlage beruhen: Sie organisieren Pluralität, so dass Pluralität weiter möglich ist und sich sogar erhöht. Dazu gehört die für uns Menschen so schwer zu fassende Sterblichkeit: Sie etabliert die Pluralität auch in unserem eigenen Selbstsein und macht uns letztlich für uns selbst nicht „besitzbar“. [15]

Zu den Gesetzen der Ökologie gehört weiter:

  • es gibt keinen Besitz, alle Materie ist geteilt und „essbar“
  • die eigene Identität beruht auf einem ständigen Austausch mit anderen, sowohl auf materieller Ebene als auch im Hinblick auf Kommunikation, Partnerschaft, Kooperation
  • es gibt keinen Maßstab für Effizienz, weil alle Ressourcen teilbar und distribuiert sind
  • ein Ökosystem wird von niemandem beherrscht
  • Privilegien entstehen durch rechtes Verhalten (auch wenn diese Dimensionen nicht wie in der menschlichen Kultur sprachlich ausgehandelt werden, sondern in Koevolution entstehen, beispielsweise zwischen Blüten, Bestäubern und Fruchtfressern)

Ökosysteme sind damit „Commons“ – Allmenden, in denen alles zwischen den dort miteinander in Austausch stehenden Subjekten geteilt wird, bis hin zum Stoff ihrer Körper, der durch unsere Essbarkeit und in unserem Atem anderen immer wieder verfügbar gemacht wird. [16]

Die Dauerhaftigkeit eines Ökosystems wird nicht garantiert, indem Hegemonien auf bestimmte Weise über Ressourcen disponieren. Sie beruht vielmehr darauf, dass Beziehungen immer auf Gegenseitigkeit hin organisiert sind. Die eigene Essbarkeit ist deren Aufweis, hinter den wir nicht zurückgehen können.

Für die Rechte der Natur heißt das: die Natur selbst kennt keine Rechte, sondern nur rechtschaffene Beziehungen. Sie sperrt sich gegen eine Kodifizierung des Rechts als Titel und hat stattdessen die Option entfaltet, dass sich gelingende Beziehungen in einer Pluralität bedürftiger Körper in Gegenseitigkeit [CA7] verwirklichen.

Statt des Rechtes (auf Besitz bestimmter Dimensionen der Wirklichkeit) gibt es also eine Bedürftigkeit [CA8] (nach bestimmten Dimensionen des Teilens). Diese Bedürftigkeit ist nicht einklagbar, sondern wird durch Gegenseitigkeit gestillt; durch einen Kontrakt der Bedürftigen, der sich in den Körpern der Wesen, die ein Ökosystem ausmachen, kodifiziert.

Ökologie als egalitäre Kultur

Aus diesen Argumenten wird deutlich, dass „Rechte der Natur“ selbst keine ökologische Dimension sind, sondern nach wie vor einer anthropozentrischen Perspektive folgen. Sowohl der Begriff „Recht“ (als Anrecht auf Besitz) als auch „Natur“ (als summenhafte Verdinglichung des Objektbereiches „nichtmenschliche Lebewesen, Formationen und Stoffe“) stammt selbst nicht aus der „Natur“, sondern folgt der abendländischen Kategorisierung. Indigene Kulturen kommen bezeichnenderweise ohne eine solche aus.

Indem wir versuchen, Rechte der Natur zu etablieren, erlegen wir dem nichtmenschlichen Leben eine Perspektive auf, die allein für das okzidentale Denken der letzten 2000 Jahre bestimmend ist. Es muss daher die Frage gestellt werden, inwieweit der Vorstoß zu „Rechten der Natur“ nicht ungewollt das westlich-anthropozentrische Besitzmodell stützt (so wie der Begriff der Nachhaltigkeit ungewollt das objektivierende Effizienzdenken konsolidiert).

Unter sich verhandelt Natur nicht Rechte, sondern entfaltet sich als Gegenseitigkeit. Diese Gegenseitigkeit ist die Kultur der „Natur“. Genauso nehmen indigene Kulturen „Natur“ wahr: Als überlappende Kulturen nichtmenschlicher Personen, die auf dem grundsätzlichen Prinzip beruhen, dass jeder einzelnen aus dem Ganzen gegeben wird, und dass dafür jede einzelne an dieses Ganze (in Form seiner individuellen Vertreter) zurückgeben muss.

Indigene Kulturen kennen keinen Unterschied zwischen Natur und Kultur. Sie machen auch keinen zwischen Menschen und Tieren (oder Pflanzen, oder Steinen, oder Flüssen): Für sie sind die anderen Mitspieler des Ökosystems Personen wie wir. [17] Darum haben in solchen Kulturen – die für die längste Zeit der Jahrmillionen dauernden Naturgeschichte der menschlichen Spezies bestimmend gewesen sind – andere Personen (natürliche Wesen) auch keine Rechte, sondern umgekehrt der Mensch ihnen gegenüber Verantwortung, also eine moralische Verpflichtung. Aber diese Verantwortung haben auch die anderen Personen der Natur untereinander und gegenüber dem Menschen.

Das fundamentale Gesetz indigener Kosmologien (verbatim als „Law“ im Kontext etwa der australischen Aborigines) besteht darin, die Fruchtbarkeit des Kosmos zu ermöglichen. Der Kosmos hat keine Rechte, sondern die Fähigkeit und das Bedürfnis Leben zu spenden (und ist damit strukturell nicht vom einzelnen lebenden Individuum verschieden). Die jeweiligen Lebewesen sind Instrumente und zugleich Manifestationen dieser lebensspendenden Kraft [CA9].

Während die Kulturen der nichtmenschlichen Personen (also das, was ein Ökologe als verhalten, Nischen, Symbiosen, Fitness usw. beschrieben würde) meist von selbst zu einem Einklang mit dieser lebensspendenden Funktion finden, muss der Mensch diese aktiv gestalten. Das ist die (letztlich einzige) Rolle von Kultur. Alles weiter folgt daraus. Kultur ist somit die Fortsetzung der Ökologie mit humanen Mitteln, mit menschlicher Imagination und unter Hintanstellung unserer größten Schwäche, nämlich der, unsere eigene Unsterblichkeit durch Besitz kodifizieren zu wollen. [18]

Natur hat nicht Rechte, sondern Bedürfnisse – und in einem auf Gegenseitigkeit gegründeten Kosmos ist es klar, dass der Mensch sich um die Bedürfnisse anderer – nichtmenschlicher – Personen zu kümmern hat. Viele indigene Rituale lassen sich in diesem Kontext verstehen: Sie sind Konzentrationsübungen, in denen die Fruchtbarkeit für ganz bestimmte Arten – Verwandte im Familiensystem des Lebens – , die es gerade erfordern, „herbeigesungen“ wird. [19]

Indigene Kulturen haben damit auf schlüssige Weise das Funktionieren ökologischer Allmenden erfasst und organisieren ihre Praktiken so, dass sie sich daran beteiligen können, und zwar sowohl als Nutznießer wie als Verantwortliche. Das Wort „Recht“ ist in ihrem Handeln durch den Begriff „Beziehung“ ersetzt – nicht anders übrigens als im vorantiken europäischen Kosmos, den das formalisierte römische Recht kolonialisierte.

Damit möchte ich nicht die Bewegung für die „Rechte der Natur“ für anthropozentrisch erklären oder ihre Ziele kritisieren. Ich möchte vielmehr zeigen, dass die Idee von „Recht“ als solcher in einem Erbe wurzelt, das auf die Spaltung zwischen der Herrschaft einer In-Group („das Humane“) und einer Majorität von Objekten („die Natur“) setzt. Das Streben nach mehr Rechten für die Natur muss meiner Meinung nach in dem weitergehenden Versuch wurzeln, die Objektwelt des Abendlandes insgesamt außer Kraft zu setzen (und damit auch die Selbstverobjektivierung zu mildern, deren Opfer wir alle sind).

Dass auch Carducci et al. (2019) letztlich dieser Meinung sind oder mit ihr zumindest sympathisieren, wird immer wieder in ihren Bemerkungen deutlich, etwa wenn sie wie weiter oben schon angemerkt dafür plädieren, unseren Fokus von „Rechten“ zu „rechtschaffenen Beziehungen“ zu wenden. Die radikale Konsequenz ernstgenommener Rechte der Natur ist somit der Verzicht auf das mit Rechten verbundenen römisch-westlichen Konzeptes des einklagbaren Besitzes an anderen.

Rechte der Natur können ein Anfang sein. Aber sie müssen eine Brücke bilden hin zu einer Auffassung, in der die Idee von Rechten als Besitz insgesamt aufgegeben wird. In ökologischen Kulturen gibt es weder „die Natur“ noch Rechte von Subjekten im abendländischen Sinn. Statt Rechten der Natur – Besitztitel von nichtmenschlichen Rechtssubjekten – gibt es nur ein Gesetz: Die Pflicht zu Beziehungen in echter Gegenseitigkeit zwischen allen – menschlichen und nichtmenschlichen – Personen

Vielleicht ist der richtige Begriff für einen solchen tiefgreifenderen Wandel auf eine Kultur lebendiger Gegenseitigkeit der einer „ökologischen Bürgerschaft“, einer Partizipation am Kosmos in ökologischer Teilhabe (s. Anhang 1). Ökologische Bürgerschaft speist sich nicht aus Bürgerrechten, die jedes Wesen einklagbar besitzt, sondern aus der Verpflichtung zum Nähren der alle erhaltenden Fruchtbarkeit. [20]

Anhänge:

1. Tabelle „Ökologische Teilhabe / ecological citizenship“

2. Prinzipien der „Ehrenvollen Ernte“ nach Robin Wall Kimmerer

1. Ökologische Teilhabe unter der jeweils abweichenden Perspektive der a. Mainstream-Auffassung, der auch unser Rechtsverständnis zugrunde liegt, b. einer Biologie, die alle Lebewesen als Subjekte versteht, und c. eines kulturellen Verständnisses des Menschen als Teil eines lebensspendenden Kosmos (nach Weber 2020. a.a.O.)

a. Mainstream Science  b. Biology of Subjectsc. Ecological Citizenship
1. All elements of life are objects.  1. All participants of life are subjects.1. All participants of life are persons.
2. An object consists of smaller objects; it is static and self-identical.2. A subject consists of the process of relating, it is processual and performative.2. A person consists of the process of relating, it is processual and performative.  
3. The building blocks which make an object are unrelated single entities.3. The process of relating which creates subjects at the same time establishes the ecosystem.3. The process of relating which creates persons at the same time establishes community.  
4. Objects don’t communicate; any perceived communication is a projection of the human observer.4. Subjects act according to their needs and desires, these actions are the ecological exchange processes (assimilation, feeding, decomposition) which create more subjects and provide fecundity for the system.  4. Persons communicate about their needs and desires, this communication is the relational process which creates more persons and provides fecundity for the place.
5. Objects have no inner life.5. All subjects have feelings, desires, needs.  5. All persons have feelings, desires, needs.
6. Objects must be addressed by physical manipulation.6. Subjects need to be addressed through a first-person-scientific approach.6. Persons need to be adressed in a way that takes into account their desire to satisfy their needs.  
7. The world is silent. Connection and communication are impossible. We are cut off from life.7. The world is profuse with meaning, we can understand non-human beings through our embodied imagination.  7. If a person communicates well she is provided her place in the collective of life forever.
8. We must build culture in order to give ourselves life in a dead world, culture protects us against the meaninglessness of the cosmos.8. Culture is not different from biological worldmaking, both are participations in relationships through the creation and experience of meaning.  8. We must build culture as continuation of a live-giving cosmos, culture connects us with the meaningfulness of the cosmos.

2. Prinzipien der „Ehrenvollen Ernte“ nach Robin Wall Kimmerer. Diese geben dem Volk der Potawatomi ein Richtmaß, wie die eigenen Bedürfnisse so gestillt werden können, dass die anderen die ihren zu erfüllen vermögen. Ihre Regeln machen eine Kultur des fruchtbaren Miteinanders möglich. Sie lauten:

  • Stell dich vor. Zeige dich als der, welcher kommt und um Leben bittet.
  • Frage um Erlaubnis, bevor du nimmst [Folge deiner Intuition, ob es richtig ist, diese Pflanze/dieses Tier zu töten bzw. diesen Gefallen eines anderen in Anspruch zu nehmen.] Richte dich nach der Antwort, die du empfängst.
  • Nimm nur, was du brauchst.
  • Nimm nur, was geschenkt ist.
  • Nimm nie mehr als die Hälfte. Lass etwas für die anderen zurück.
  • Ernte auf eine Weise, die Leiden minimiert.
  • Benutze, was du genommen hast, mit Achtung. Verschwende niemals, was du genommen hast.
  • Bedanke dich, für das, was du genommen hast.
  • Erhalte die, die dich erhalten, und die Erde wird für immer überdauern.
  • Wisse die Gepflogenheiten derer, die für dich sorgen, so dass du für sie sorgen kannst! [21]

[1] Die Frage nach dem Grund dieser Auflehnung – der Aufkündigung des Sozialvertrages mit den nichtmenschlichen Wesen – gehört immer noch zu den wichtigsten und am wenigsten beantworteten Problemen unserer gegenwärtigen planetarischen Krise.

[2] Dazu: H. Honsell (1992) Der römische Eigentumsbegriff. In: Römisches Recht. Springer, Berlin, Heidelberg.

[3] S. dazu A. Weber, Warum Kompromisse schließen. Berlin: Bibliographisches Institut, 2020.

[4] Gewiss hat Gewalt über andere vor allem etwas mit dem Versuch zu tun, seine eigene Machtlosigkeit, also letztlich seine eigene Sterblichkeit zu verhindern. Das kann ich hier nicht weiter ausführen, obwohl es im Zentrum der Thematik angesiedelt ist. S. dazu ausgedehnt A. Weber, Lebendigkeit. Eine erotische Ökologie, München: Kösel, 2014.

[5] Carducci M.; Montini M.; Mumta I.; Lorubbio V.; Barecca A.; Di Francesco Maesa C.; Musarò E.; Spinks L.; Powlesland P; Bagni S., Towards an EU Charter of the Fundamental Rights of Nature, European Economic and Social Committee, 2019.

[6] “Since law represents the necessary framework for the implementation of environmental policies, the failure of EU environmental policy can be first and foremost detected in the structure of the law used to this end rather than in implementation and enforcement weaknesses”. Carducci et al. 2019, S. 6.

[7] Es ist übrigens interessant, dass die Kritik des frühen Marx daran ansetzt, dass die Besitzverhältnisse die Teilhabe des Menschen an seiner natürlichen Produktivität – seine Fähigkeit, die Existenz als Beziehungswesen zum Gegenstand seiner Produktivität zu machen – unter eine zerstörerische Herrschaft zwingen.

[8] http://natures-rights.org/ECI-DraftDirective-Draft.pdf, Absatz 4.1.

[9] Bruno Latour, Das Terrestrische Manifest, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2018.

[10] Karen Barad, “Posthumanist Performativity. Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”. Signs: Journal of Women in Culture and Society, Vol. 28, No. 3, 2003.

[11] A. Weber, “Poetic Objectivity. Toward an Ethics of Aliveness”. Deutsche Zeitschrift für Semiotik 37 (3-4): 55-70, 2015.

[12] A. Weber, Enlivenment. Eine Kultur des Lebens. Versuch einer Poetik für das Anthropozän. Berlin: Matthes & Seitz, 2016.

[13] Diese Liste entstammt abgewandelt Weber (2016:63f).

[14] Timothy Morton, Humankind, New York: Verso, 2017.

[15] Historisch lässt sich somit die Verknüpfung der Identität des Rechtssubjektes mit dem Besitz auch als Versuch, den Tod in Schach zu halten, deuten.

[16] S. dazu in extenso Weber (2016), a.a.O., und A. Weber (2020), Sharing Life. An Ecopolitics of Reciprocity. New Delhi & Berlin, 2020.

[17] Eduardo Kohn, How Forests Think, Berkeley: Univ. of California Press, 2013. S. dazu auch Weber (2020).

[18] S. hierzu umfassend: A. Weber, Indigenialität, Berlin: Nicolai 2018. Besprechung auf: https://www.rechte-der-natur.de/de/aktuelles-details/99.html

[19] Deborah Bird Rose, “Death and Grief in a World of Kin”, in: Graham Harvey, ed., The Handbook of Contemporary Animism. London & New York: Routledge, 2013, S. 140.

[20] Wie schwer es ist, Rechte der Natur nicht für etwa Tiere, sondern für etwas Komplexeres und auf den ersten Blick nicht allein Biologisches wie eine Landschaft oder eines ihrer Elemente zu postulieren, zeigt sich am Beispiel eines Flusses wie des Whanganui. Dieser hat seit 2017 nach neuseeländischem Recht den Status einer juristischen Person. Stellvertretend eingesetzte „Guardians“ können im Namen des Whanganui gegen Verschmutzung klagen. Damit wird über das Recht des Flusses als juristische Person dieser in die westliche Wahrnehmung und Behandlung von Beziehungen eingepasst.

[21] nach Weber 2018, s. im Original Robin Wall Kimmerer, Braiding Sweetgrass, Milkweed Editions, 2013, S. 183, Übersetzung AW.


 [CA1]Wir müssen unser Wahrnehmung Teil eines Ganzen zu sein – unsere eigene Ganzheit – zerstören damit wir die Illusion aufrecht erhalten können, dass wir ein Recht haben, den Rest der Welt wie ein Ding behandeln zu dürfen. Wir zerstören unsere eigene Lebendigkeit.

 [CA2]Wenn ich das Recht als System per se als Ausübung von Herrschaft mit dem Ziel der Unterdrückung und Ausbeutung (Kolonialismus) defniere, dann kann ja per Definitionem sich niemals ein echter Fortschritt daraus ergeben, dass der Kreis derjenigen, die Rechte haben, erweitert wird.

 [CA3]Zunächst einmal geht es ja heute darum, der Nature in Besitzrecht an sich selber zuzugestehen und ihr so das Recht einzuräumen, als Subjekt mit Lebensrechten gegenüber anderen Subjekten handlungsfähig zu werden (auf der unzweifelhaft wichtigen rechtlichen Ebene).

 [CA4]Nun ja, wenn ich erst hingehe und das Recht auf sein Funktion reduziere, Eigentum zu definieren und zu schützen, dann muss ich mich auch nicht wundern, wenn das Recht anschließend  “als die Idee von Recht als Besitz einer Macht über andere” keinerlei emanzipatorischen Gehalt mehr hat. Aber vielleicht gibt es ja trotzdem auch noch andere Konzepte von Recht (zumindest theoretisch/normativ).  Also die frage lautet: gibt es noch ein anderes Recht als das Recht über… etwas ..  das Recht haben .. als Besitz .. Recht als Besitztitel?

 [CA5]Hier sind wir bei der Gegenseitigkeit – den Pflichten

 [CA6]Das ist genau was ich fühle .. immer .. ich bin Teil einer Ganzheit .. es “heilen” Ganzen .. dem Netz des Lebens.. das leben will .. dieser Wunsch zu leben und die Freude am Leben .. an allem Lebendigen .. das wir sein können, wenn wir uns darauf einlassen .. eine wunderbare, pulsierende Energie die in allem und in uns fließt ..  doch selbst wenn wir alle dies wissen und fühlen ist es immer noch notwendig die Beziehungen, dass Zusammenleben, die Teilhabe zu regeln ..  natürlich in Gegenseitigkeit ..

 [CA7]Gleich berechtigt?

 [CA8]Problem sind dann aber natürlich die Gierigen .. die Menschen, die nie genug bekommen ..  der Mensch steht als Naturwesen das er auch ist – außerhalb dieser Ordnung weil er sich die Freiheit nimmt, gegen diese natürliche Ordnung (der Gegenseitigkeit) zu verstoßen .. das Recht wurde ja nicht nur geschaffen um Eigentumsrechte zu gewähren und zu verteidigen, sonder auch um das Gemeinwohl – das auf Gegenseitigkeit beruht – zu schützen ..  sieh Pistor .. es war und ist ein ständiger Kampf zwischen diesen beiden Prinzipien

 [CA9]Krishnamurti: jeder Einzelne ist für sich alleine gesehen “die Menschheit” – weil wir mit allen anderen Menchen alle Gefühle und Daseinszustände teilen. Alles was wir fühlen können, fühlen alle andere Menschen auch .. wir sind jeder für sich die Menschheit ..

Autor

  • Dr. phil. Andreas Weber, geb. 1967 in Hamburg, studierte Biologie und Philosophie in Berlin, Freiburg, Hamburg und Paris. Er promovierte bei Hartmut Böhme (Berlin) und Francisco Varela (Paris) über "Natur als Bedeutung. Versuch einer semiotischen Theorie des Lebendigen". Journalistische Arbeiten seit 1994, vor allem für GEO, Merian, Die Zeit, Frankfurter Allgemeine Zeitung, National Geographic, mare, Greenpeace Magazin, Oya. 2003/2004 Lehrbeauftragter im Fach Journalistik an der Universität Hamburg (Seminar "Reportagepraxis"). Andreas Weber arbeitet als Schriftsteller und Journalist sowie als Hochschuldozent an der Universität der Künste Berlin. Er lebt mit seiner Frau und seinen zwei Kindern in Berlin und in Italien. Philosoph_Biologe_Natur_Ligurien_Weber In seinen literarischen Sachbüchern setzt sich Weber für eine Überwindung der mechanistischen Interpretation von Lebensphänomenen ein. Organisches Dasein wird von ihm beschrieben als die kontinuierliche Selbsterschaffung fühlender, wertender und Bedeutung setzender Subjekte vor dem Hintergrund der Möglichkeit des Todes.

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